Liberating theological knowledge 1. The Christianity we know, and practice was forged from the 16th century Reformation and the responses of the Catholic Church to it, from the Trentino Counter-Reformation to the self-reform initiated with the Second Vatican Council, abandoned without being completed, and taken up by peripheral Episcopal Conferences and now by the Pope himself, coming from one of the peripheries of the modern world. 2. Well, this world has aged and is dying, its death has different spatiotemporalities, but it is inevitable. What world was this? The world of Eurocentric humanism, of European civilizational values that mixed the greed of capitalism, the violence of colonization, the arrogance of science with the discourse and practice of the Christian Churches. After the Second 'World War', the axis of this new world moved to the USA and is prolonged in the conflict between various pretenders to the center of the world - European Union, Arab World, China, Brics (sic) ... 3. That the world generated resistance movements, diversified, and dispersed, but which can be thought of as one of its attempts at union, in the slogan "Another World is Possible". impactful, but in many ways, we are lagging behind the new world that is already beginning to replace the old world. 4. Another world is possible needs to face, now, a new world that rises, sovereignly disdaining resistance and building its "new impossible world", impossible for those who do not own or control new technologies, new weapons, new forms of domination and subjection - which some call biopolitics and others prefer to call necropolitics. 5. In this impossible new world Christianity needs to be reinvented, for not only have we been unable to break with the unwanted alliance with the old world, but we have also been powerless in resisting the new world that is becoming increasingly hegemonic. In the old world, reform and renewal movements have been constituted and multiplied since the 16th century, but all have, in various ways, been reincorporated and enveloped by clerical institutionalism and its alliance, conscious or unconscious, with the powers of the old world. 6. The most recent theological and libertarian resistance movements, such as contextual theologies and militant theologies in general, were - for practical purposes - nullified by the reactions of the clerical institutionalism and the impossible new world, still bravely resisting the hegemony of neoliberal forms of living the Christian faith - individualists, consumerists, emotionalists, deniers, fundamentalists. Having to face the overwhelming forces of faith reduced to neoliberal worldliness, the renovating and innovative movements still maintain agendas for confronting the old world - important, yes, although insufficient - and little did they realize that the impossible new world is already replacing the old world we fight against. 7. New slogans such as 'post-colonialism' or 'decolonization' are important, but they are still movements gestated in and towards the old world. The new impossible world gradually makes these perceptions of reality and their respective militancy obsolete. Our constituted habits of research and epistemology in exegesis, in theology (and in the sciences of religion, too) need to be rethought and replaced by new habits to be constituted already as forms of resistance against the hegemonic impossible new world, transcending even valuable efforts, but in my view insufficient, of the various 'anti-colonial' epistemologies. 8. Post-epistemological knowledge construction habits need to be constituted. The seed of these new habits has already been planted - but we need to notice the new blooms and allow the new fruiting of the plants that have sprouted and stubbornly continue to tell us to go a step further. The main form of these seeds is the assertion that academically constituted knowledge needs to be subordinated to the ethical-political commitment nurtured by the Messiah's fidelity and fragility and not by the needs and guidelines of political action per se. The challenge, for academics and academics, is the liberation of research from the political university institutionalism in its subordination to the market of sciences and publications subject to copyright. 9. Knowledge in general and theological must be free. Knowledge needs to circulate freely and become common property, no longer privatized and with inaccessible prices for those who most need to participate in the construction of emancipatory knowledge. We need a theology/praxis of liberation from exegetical, historical, theological, scientific research, so that we can think of another possible world in places where 'theological' knowledge can and should be constructed. The knowledge of experience made needs to be heard ... 10. New epistemic places: the house, the street, the Community age, the 'net' in its multimodality... Places of subjection, but also of resistance, places of emancipatory subjectivation that must subordinate the academic place - which needs to give up its epistemological and scientific hegemony and act as a partner and not as a leader of liberating theological knowledge/praxis.

O PÓS-MODERNO, A IGREJA E A “VERDADE ABSOLUTA” - Jonathan Michelson de Menezes

Um dos temas prediletos dos tribunais teológicos nos últimos tempos se chama “pós-modernidade”. Para muitos ela inspira ou representa quase sempre algo ruim, um tremendo desafio ao testemunho cristão, a besta do Apocalipse. No livro A Igreja do outro lado (Palavra, 2008), Brian D. McLaren critica algumas das críticas cristãs, para ele, distorcidas à pós-modernidade – que são papagaiadas exatamente por quem provavelmente nunca leu um livro sequer de um pós-moderno (que não proponha vale-tudismos), ou leu “alguma coisa” e pensa que, por ela, leu o todo, mais ou menos como quem acha que sabe tudo sobre a Teologia da Libertação tendo lido apenas “o livrinho introdutório dos irmãos Boff”, como vi um teólogo dizer recentemente. Entre as críticas mais requentadas, sobre a qual gostaria de falar nesse texto, está a de que “cristianismo e pós-modernidade são incompatíveis porque os pós-modernos não creem na verdade absoluta”. A resposta de McLaren, com a qual concordo inteiramente, é a seguinte: Bem, é claro que há uma verdade absoluta lá fora. Não duvido disso. Apenas duvido de sua habilidade, ou na minha própria, de apreender essa verdade e de compreendê-la, lembrá-la, codificá-la numa determinada linguagem e comunicá-la a outros e fazê-la compreendida de uma maneira absolutamente exata. (...) aquilo que as pessoas pós-modernas tendem a rejeitar não é a verdade absoluta, mas o conhecimento absoluto (p. 234). Ora, isso é quase um truísmo (uma obviedade), poderia dizer alguém, pois quem seria obtuso o bastante para ainda crer e dizer que pode codificar a verdade ou compreendê-la de maneira “absolutamente exata”? Também não entendo que haja um grande número de pessoas que faça isso assim, tão explicitamente. Mas no campo das ciências humanas e no da religião, por exemplo, ainda temos muitos/as "Dom Quixotes" da verdade que resistem em admitir os limites do saber e, mais ainda, da expressão desse saber. Então, prosseguem, usando aqui outra expressão de McLaren, “batendo o tambor da verdade absoluta” por aí, por mais ridículo e desesperado que isso pareça, quem sabe esperando que a chuva caia do céu e esses pós-modernos irresponsáveis finalmente se convençam de que não podemos jogar todos os valores (sobretudo os morais) na lata do lixo. Mas quem disse que o pós-moderno se caracteriza pela completa destruição de todos os valores? Talvez estejamos lidando aqui com mais um preconceito. Lembrando a famosa definição de François Lyotard, o pós-moderno se caracteriza (num plano geral) pela “desconfiança em relação às meta-narrativas”, isto é, as grandes narrativas, aquelas que se colocam em letras maiúsculas, que pretendem oferecer explicações últimas ou definitivas para uma determinada realidade nos termos de uma determinada forma de pensamento ou linguagem. A teologia, por exemplo, torna-se uma meta-narrativa quando – num ímpeto semelhante ao dos “amigos de Jó” – abandona sua vocação metafórica, e passa a querer explicar e abarcar aquilo que não pode ser contido em vasos, odres ou caixas. Que podemos falar sobre o “radicalmente outro”? Ora, só uma teologia que, por natureza, também só pode ser “radicalmente outra” em relação a Deus, é capaz de dizer algo dentro de suas limitadas possibilidades, reconhecendo que só se pode conhecer em parte, como o próprio Paulo o fez (cf. 1Co 13.12). E isso não tem nada a ver com “acabar com o absoluto”, porque essa é uma impossibilidade. O absoluto é o que está alheio a tudo: é o Totalmente Outro, o Eterno, o Incondicional. Não há razão para se precaver tanto contra a relativização em questão, pois ela não tem em vista o absoluto em si, uma vez que esse não é passível de ser relativizado, tampouco de ser supra-absolutizado – ficar repetido, em alto e bom som, a Deus que Ele é absoluto (ou todo-poderoso) é tão inútil quanto tentar explicar a um peixe que este sabe nadar. Somente o relativo pode (e deve) ser relativizado, sobretudo quando nutre pretensões ao status de absoluto, ou de ilusões de equivalência. No fim das contas, a supra-absolutização do absoluto ou a tentativa de guarda-lo “a sete chaves” é apenas mais um dos efeitos do desejo por poder que ocupa o interior da religião (e da teologia) há bastante tempo. Nomear ou conceituar um aspecto do Reino de Deus, por exemplo, e então dizer “isso É o Reino”, é o mesmo que pretensamente conferir (a tal conceito) a mesma natureza (absoluta) do reino. Por isso, a “teologia” de Jesus era metafórica, pois, ao se referir ao reino nas parábolas de Mateus, capítulo 13, por exemplo, ele nunca disse o que o reino é, e sim com o que se assemelha: “O reino de Deus é semelhante a ...” um homem que semeou a boa semente no campo (v. 24); um grão de mostarda, que um homem tomou e plantou em seu campo (v. 31); um fermento que uma mulher tomou e escondeu em três medidas de farinha (v. 33); um tesouro escondido no campo (v. 44); um que negocia e procura boas pérolas (v. 45); uma rede, que lançada no mar colhe peixes de toda espécie (v. 47). Diante das acusações de que gente pós-moderna não se importa com a verdade, McLaren então parte da ideia – talvez um pouco romântica, e quem sabe se referindo a uma parcela dos pós-modernos (são tantos, então penso que sim) – de que “as pessoas pós-modernas se importam tanto com a verdade que não querem fingir que uma opinião subjetiva ou ‘vista de um ponto’ seja mais do que ela realmente é. E se importam tanto com a verdade que questionam a habilidade da linguagem de comunicá-la suficientemente” (p. 235). Mas isso ainda pode nos colocar diante de um impasse ético, do tipo: bem, se a verdade não nos é acessível, como distingui-la da mentira? Como justificar, do ponto de vista hermenêutico, o sincero escândalo que nos provocam tantos políticos e outras pessoas que mentem? Ou seja, ao se dizer adeus à verdade (como conhecimento absoluto sobre algo), como reconhecer e denunciar a mentira nociva ao bem individual ou comum? Coadunar-se-á com a descarada mentira? Ou, indo adiante, sem o parâmetro da verdade, como é possível se definir e diferenciar coisas tais como “mentira” e “bem comum”, como certo ou errado? Se a verdade absoluta é “mais um perigo que um valor”, como declarou Gianni Vattimo, que valores ainda podem ser nutridos sem que resultem no mesmo perigo ora rechaçado: o de absolutizar aquilo que é apenas particular? A proposta que Vattimo oferece em seu livro Adios a la Verdad (Gedisa, 2010), parece ser uma solução aberta e provisória ao problema: se é passível que tal conflito não possa ser vencido pela pretensão de se chegar à verdade das coisas, uma vez que o produto sempre será diferente da verdade mesma, resulta que não mais se busque a verdade universal, mas a verdade comunitariamente válida ao grupo numa situação histórica dada. No “adeus à verdade” suspende-se a pretensão a uma validade universal de pressupostos, e se dá boas-vindas a “verdades particulares” com validade relativa e temporária. Assim, não se trata de um total abandono da tarefa de distinguir práticas ou discursos que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que “a diferença entre verdadeiro e falso é sempre uma diferença que surge de interpretações mais ou menos aceitáveis e compartilhadas”, como produto não do autoritarismo da visão de uns sobre outros, mas de consensos solidariamente possíveis. Não que o papel do diálogo seja, necessariamente, o de produzir consenso, nem que o do intelectual não possa ser o de persuadir seus pares de sua posição. A diferença, para Vattimo, está na palavra interpretação, de modo que: “A filosofia não é expressão da época, é uma interpretação que com certeza se esforça por ser persuasiva, mas que reconhece sua própria contingência, liberdade e riscos” (p. 61). A filosofia (e/ou a teologia) que emerge, então, dessa abertura para a pluralidade de visões e interpretações diferentes, é carente de princípios últimos ou, por assim dizer, pós-fundacionalista. Mas, se ela é débil de fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou não descambar para um irracionalismo puro e simples do tipo vale-tudo? Na perspectiva desse autor, ela o faz a partir de “eleições responsáveis” ou pontos de partida explícitos (não neutros, nem universalizantes), que surgem de necessidades plantadas não pelo olho de Deus subjacente a toda moral, mas pelo contexto e suas situações específicas. Vattimo parece propor, assim, a troca de uma ética universal (com imperativos categóricos) por uma ética situacional (com imperativos contextuais, forjados a partir de uma pertença comunitária e, assim, relativos a um lugar). A isto ele chama de ética da finitude: “aquela que tenta se manter fiel ao descobrimento da situação, sempre insuperavelmente finita, da própria procedência, sem esquecer-se das implicações pluralistas de tal descobrimento” (p. 110). Isso se estende também ao que chamamos de “verdades” ou da “ética” do cristianismo. O cristão pode se manter fiel aos princípios nos quais acredita sem ter a pretensão de que eles sejam adotados irrestritamente por todas as pessoas, especialmente no âmbito público e civil. A ideia de que “precisamos implantar os valores cristãos na sociedade” tende a perder sua preeminência, não para que o relativismo – como parece ser o temor de tantos – tome seu lugar e se instaure o regime da desordem (uma espécie de anarquismo ético), e sim para que esses “consensos solidários”, sobre os quais Vattimo fala, sejam possíveis (ou pelo menos pensáveis por um grupo mais significativo de pessoas), levando em conta os direitos humanos básicos – que os cristãos deveriam ser os primeiros a abraçar, se é que são tão “éticos” quanto pensam e se é que sua ética transpassa o âmbito dos “princípios morais individuais” (do “eu” não faço isso ou aquilo) – e não o que “a igreja”, ou “um governo cristão”, ou uma “bancada evangélica” quer determinar como regra para todo mundo. Se os cristãos não colocam como uma voz no coro de múltiplas vozes que se fazem ouvir na sociedade, talvez seja melhor que se calem; se não se podem contentar no papel de cooperadores (e não paladinos ou detentores) com o evangelho, talvez seja melhor não atrapalhar o processo; caso prossigam sendo teimosos em não se abrir para o diálogo (mais por medo que por convicção), provavelmente prosseguirão falando apenas de si para si mesmos numa congratulação universal dos que se colocam como os fiéis defensores da verdade. Os “demais cristãos”, marginais por natureza, que não pensam assim, devem ser exilados sob a pecha de “liberais”, “hereges” ou “apostatas”, quando não “anticristos”, porque tanto sua forma de pensar quanto de ser não estão de acordo com o que “a Bíblia diz”. “Compare com o que a Bíblia diz”, afirmam alguns desses fiéis (mais retos que a lei), “e verás que estás fora da verdade!”. Para esses, a equação é muito simples: “a Bíblia diz” é igual a “Deus diz”. Se eu repito, fielmente (ou seja, de modo literal), o que a escritura está dizendo, então a minha palavra corresponde à Palavra de Deus. Logo, se alguém contradiz a minha palavra, contradiz a Palavra de Deus e, portanto, é um herege. Isso é um exemplo tosco de como se pode perder de vista a lição de Jesus nas parábolas do Reino: só podemos comparar linguagem com linguagem e não linguagem com “o fato”, “a realidade”, “o ser”, “a essência”, “a verdade”, e assim por diante. O que preocupa aos cristãos em geral é uma coisa chamada “critério de decisão”. Qual é o critério que devemos adotar para decidir sobre questões de cunho moral (já que entramos no assunto)? Richard Rorty, em Contingência, ironia e solidariedade (Martins Fontes, 2007), tem muito a ensinar aos cristãos nesse sentido. O problema, para ele, não é a busca por critérios em si, mas a busca deles no mundo (ou em Deus) na expectativa de que ele “fale”, ou melhor, dite o que é ou tem de ser. Essa tentação de buscar critérios no mundo é devida a tendência de pensar no mundo, ou no próprio ser humano, como possuidor de uma “natureza intrínseca”, uma “essência”. Como não alcançamos essa essência (apenas pretendemos), o resultado é a “tentação de privilegiar uma dentre as muitas linguagens com que habitualmente descrevemos o mundo ou nós mesmos”, e a consequente criação de “vocabulários-como-totalidades” (p. 31), ou, diria eu, de vocabulários-deuses. Evitar essa tentação é minha proposta aqui, destinada particularmente aos próximos da fé, e é também a proposta de pós-modernos como Rorty e Vattimo. Para isso é necessário um sacrifício: não o sacrifício da verdade, mas o sacrifício pela verdade – se é que ainda nos importamos com ela, e não apenas estamos interessados no poder ou status que a pretensão de possuí-la, ou que sua posse efetiva como efeito do “abuso espiritual” ou religioso, nos confere. O sacrifício “da verdade” acontece sempre que alguém alega tê-la encontrado, em seu estado absoluto, e a codificado em uma linguagem; já o sacrifício “pela verdade” é um sacrifício de si mesmo e da visão de que minha linguagem e teologia correspondem ao modo como as coisas (Deus, sua Palavra) realmente são. O sacrifício pela verdade é uma imitação do sacrifício de Jesus – o caminho, a verdade e a vida –, que como Ser-Verdade se sacrificou por amor, ao contrário de muitos dos que dizem seus seguidores, que continuam, em nome de uma versão tremendamente distorcida dele, sacrificando o amor ao próximo em nome da apologia da verdade: que mata, trucida e exclui. Por fim, como destaca Rorty, “dizer que devemos abandonar a ideia da verdade como algo que está aí, à espera de ser descoberto, não é dizer que descobrimos que não existe verdade alguma” (p. 33). Igualmente, dizer que não podemos mais aceitar critérios absolutos, porque supostamente atribuídos pela “natureza intrínseca” de algo, não é dizer que a partir de agora vivemos a partir de critério algum ou do “critério de me der na telha”. Apenas admitimos que são nossos critérios, que podem e devem ser colocados no mesmo patamar e em diálogo com outros critérios, em busca não de que um se estabeleça ou prevaleça sobre outro, mas de que encontremos aqueles “consensos solidários possíveis”, para construção de uma sociedade democrática e de direitos, na qual os marginalizados pelo sistema também tenham voz, e não de uma sociedade regida por parâmetros da minha religião. “Mas eles precisam saber que Cristo é a Verdade!”, pode bradar alguém. Concordo, mas pergunto: como é que alguém “sabe” que Cristo é “a verdade”? Será por meio do convencimento proveniente de uma lógica teológica ou apologética qualquer? Será por ter sido testemunha ocular do poder de Deus? Vamos supor que um descrente X chegue a ser convencido, pelos crentes A e B, de que “Cristo é a Verdade”. Convenceram-no de que a verdade do cristianismo é plausível, e de que é absoluta, ou seja, de que está acima e, portanto, torna mentirosa qualquer outra forma de saber, religioso ou não, que reivindique ser verdade. Seria possível inferir pela situação descrita que: já que X foi convencido por A e B de que Cristo é a verdade, logo X é cristão? Mais do que isso: imaginemos que X tenha também presenciado um milagre, como a cura de um paralítico, que A e B obviamente atribuíram a Deus. Isso deve, necessariamente, levar-nos a crer que X agora se tornou uma pessoa de fé? Pode ser que sim, pode ser que não; mas não há garantias cósmicas, nem provas cabais de que seja (ou tenha de ser) assim. Afinal de contas, a vida humana, seus encontros e desencontros com Deus e consigo mesma, tem uma dimensão de mistério, de inexplicável; Deus, por sua vez, tem seus próprios meios de se fazer conhecido, com ou sem nossa “santa ajuda”, e não é absolutizando nossos meios (nossa linguagem) que garantiremos que alguém venha a conhecer ou aceitar Deus. Estou convencido de que meu papel, ou melhor, meu modo de ser é ser testemunha, por palavras e ações (e, no contexto em que estou inserido, mais por ações que palavras) do Cristo que, pela graça, me fez e me faz ser quem sou, ou seja, do Deus que “É”, apesar de eu não ser, e que, parafraseando Tillich, me dá a “coragem de ser” apesar de não ser. O “convencimento” é papel de Deus; a salvação também. Nesse sentido, finalizo com as palavras de Michel Quoist em Construir o homem e o mundo (Duas Cidades, 1878): Qualquer pessoa pode mudar de opinião, e algumas vezes bastante rapidamente. Mas, raramente acontece que alguém mude de opinião pelos argumentos de um outro que decidiu convencê-lo. Assim, se, por uma verdadeira preocupação de difundir a verdade você resolveu fazer alguém evoluir, não diga: vou demonstrar-lhe que está errado, mas, vou ajudá-lo a descobrir a verdade por si mesmo. Muitas vezes o outro estaria pronto para aceitar “a” verdade e não a “sua” verdade. Por que você monopoliza a verdade? Ela existe independentemente de você. Em noventa por cento dos casos, quando você a açambarca, você a turva. Se você quiser ser bem sucedido em suas discussões, esqueça-se e respeite o outro. Não seja o rico que dá uma esmola ao pobre, mas o amigo que corre em direção ao amigo para se unir a ele, e com ele descobrir a verdade. Trata-se de uma verdade religiosa? Então nunca se esqueça que o cristianismo não se demonstra por meio de raciocínios ou de ideias [sic.], pois antes de ser uma doutrina, o cristianismo é uma pessoa. A verdade é Cristo. E não se discute Cristo, acolhe-se Cristo. “Discutir religião” é, antes de tudo, dar testemunho e ajudar o outro a encontrar Cristo (p. 163).

Libertando os saberes teológicos

1. O Cristianismo que conhecemos e praticamos foi forjado a partir da Reforma do século XVI e das respostas da Igreja Católica a ela, desde a Cotnra-Reforma trentina até a auto-reforma iniciada com o Concílio Vaticano II, abandonada sem ser concluída, e retomada por Conferências Episcopais periféricas e, agora, pelo próprio Papa, proveninente de uma das periferias do mundo moderno. 2. Pois bem, esse mundo envelheceu e está agonizando, sua morte possui diferentes espaçotemporalidades, mas é inevitável. Que mundo era esse? O mundo do humanismo eurocêntrico, dos valores civilizacionais europeus que mesclaram a ganância do capitalismo, a violência da colonização, a arrogância da ciência com o discurso e a prática das Igrejas Cristãs. Após a Segunda Guerra 'Mundial', o eixo desse novo mundo mudou-se para os EUA e se prolonga no conflito entre vários pretendentes ao centro do mundo - União Europeia, Mundo Árabe, China, Brics (sic) ... 3. Esse mundo gerou movimentos de resistência, diversificados e dispersos, mas que podem ser pensados a partir de uma de suas tentativas de união, no slogan "Um Outro Mundo é Possível".Esses movimentos de resistência ao mundo 'impossível' em que vivemos continuam ativos e impactantes, mas em vários aspectos estamos atrasados em relação ao novo mundo que já começa a substituir o velho mundo. 4. Um outro mundo é possível precisa enfrentar, agora, um novo mundo que se ergue, soberanamente desdenhando a resistência e construindo o seu "novo mundo impossível", impossível para quem não possui ou controla as novas tecnologias, os novos armamentos, as novas formas de dominação e assujeitamento - que alguns chamam de biopolítica e outros preferem chamar de necropolítica. 5. Neste novo mundo impossível o Cristianismo precisa ser reinventado, pois não só fomos incapazes de romper com a aliança não-desejada com o velho mundo, como temos sido impotentes na resistência contra o novo mundo que se torna progressivamente hegemônico. No velho mundo, movimentos de reforma e renovação se constituíram e se multiplicaram desde o século XVI, mas todos foram, de vários modos, reincorporados e envelopados pela institucionalidade clerical e sua aliança, consciente ou inconsciente, com os poderes do velho mundo. 6. Os mais recentes movimentos teológicos e libertários de resistência, como as teologias contextuais e as teologias militantes de modo geral, foram - para efeitos práticos - anulados pelas reações da institucionalidade clerical e do novo mundo impossível, ainda resistindo bravamente à hegemonia das formas neoliberais de vivência da fé cristã - individualistas, consumistas, emotivistas, negacionistas, fundamentalistas. Tendo de enfrentar as forças avassaladoras da fé reduzida à mundanidade neoliberal, os movimentos renovadores e inovadores ainda mantêm agendas de enfrentamento do velho mundo - importantes, sim, embora insuficientes - e pouco se deram conta de que o novo mundo impossível já está substituindo o velho mundo contra que lutamos. 7. Novas palavras de ordem, tais como 'pós-colonialismo' ou 'decolonização' são importantes, mas ainda são movimentos gestados no e para o velho mundo. O novo mundo impossível torna pouco a pouco obsoletas essas percepções da realidade e suas respectivas militâncias. Nossos hábitos constituídos de pesquisa e epistemologia na exegese, na teologia (e nas ciências da religião, também) precisam ser repensados e substituídos por novos hábitos a serem constituídos já como formas de resistência contra o novo mundo impossível hegemônico, transcendendo inclusive os esforços valiosos, mas a meu ver insuficientes, das diversas epistemologias 'anti-coloniais'. 8. Hábitos pós-epistemológicos de construção de saber precisam ser constituídos. A semente desses novos hábitos já foi plantada - mas precisamos perceber as novas florações e permitir as novas frutificações das plantas que brotaram e teimosamente continuam a nos dizer para dar um passo a mais. A forma principal dessas sementes é a afirmação de que o saber academicamente constituído precisa ser subordinado ao compromisso ético-político nutrido pela fidelidade e fragilidade do Messias e não pelas necessidades e diretrizes da ação política per se. O desafio, para acadêmicos e acadêmicas, é a libertação da pesquisa da institucionalidade político-universitária em sua subordinação ao mercado das ciências e publicações assujeitadas pelo copyright. 9. O saber em geral e o teológico em particular precisam ser livres. O conhecimento precisa circular livremente e se tornar propriedade comum, não mais privatizada e com preços inacessíveis a quem mais precisa de participar na construção de saberes emancipatórios. Precisamos de uma teologia/práxis da libertação da pesquisa exegética, histórica, teológica, cientifica, para que possamos pensar um outro mundo possível nos lugares em que o saber 'teológico' pode e deve ser construído. O saber de experiência feito precisa ser ouvido ... 10. Novos lugares epistêmicos: a casa, a rua, a comunidade, a 'rede' em sua multimidialidade ... Lugares do assujeitamento, mas também da resistência, lugares da subjetivação emancipatória que devem subordinar o lugar acadêmico - que precisa abrir mão de sua hegemonia epistemológica e científica e atuar como parceiro e não como líder dos saberes/práxis teológicos libertadores.

Tantos adjetivos ...

Teologia: pública, reformada, evangelical, brasileira. E a lista de adjetivos poderia continuar, pois as identidades estão cada vez mais híbridas em um mundo de rápidas e impactantes mutações tecnológicas - e suas consequências sociais e pessoais. Tantos adjetivos, porque mais do que nunca é preciso perguntar para que serve a teologia em nosso mundo contemporâneo. Pública: porque o testemunho teológico é indispensável como uma voz participante no debate público, político, ideológico, ético, ecológico. Relevante porque há inúmeros testemunhos religiosos e teológicos, de todos os tipos, que mostram que o povo brasileiro ainda leva a sério a sua religião ou a sua fé, seja ela qual for. Reformada: porque é uma teologia cristã elaborada no ambiente histórico e social da tradição reformada do protestantismo mundial. Reformada, não porque ser reformado venha à frente de ser cristão, mas porque há muitos modos legítimos de viver a fé cristã e a fé reformada é um desses modos legítimos. Porque é uma teologia que leva a sério a autocrítica que decorre do reconhecimento de nossa imperfeição (pecaminosidade), de nossa parcialidade (historicidade), de nossa vocação pessoal e pública. Reformada porque se faz para a glória de Deus (soli Deo gloria) e afirma que Deus é glorificado quando a Sua criação é plenificada e a Sua humanidade é evangelizada de modo íntegro, pleno e fiel ao Evangelho da cruz em que foi executado pelo Império o Senhor Jesus. Evangelical: porque há diferentes modos de ser reformado. Evangelical porque a palavra evangélico não se refere mais aos evangélicos de outrora. Evangelical, palavra usada com cautela, porque a maioria dos evangelicais de hoje em dia é conservadora teologica e politicamente, alinhada com instituições como o Comitê Lausanne e a World Evangelical Alliance. A fé cristã não deveria (ou não pode?) ser conservadora, nem teologica nem politicamente. De fato, não se alinha e não se identifica com nenhuma instituição eclesiástica ou paraeclesiática, com nenhuma ideologia política, com nenhuma cosmovisão, com nenhum sistema teológico específico. E isto é só um outro jeito de enunciar o princípio protestante. Brasileira: porque há muitas nações e muitas formas culturais em que a fé se encarna.Há, também, diferentes brasilidades. Diferentes modos de ser brasileiro ou brasileira. Ser brasileira, porém, é importante para a teologia, pois toda a teologia é teologia encarnada em um chão específico. Brasileira, também latino-americana, também cosmopolita. Brasilidade não bairrista, não alienada, não impositiva. Tantos adjetivos, porque nenhum deles esgota as possibilidades de nomear o substantivo teologia. Teologia: prática intelectual, conceitual, reflexiva da fé. Prática da espiritualidade. Prática da missão. Dizem que teologia é teórica (usando a palavra em sentido pejorativo). Dizem, até quem vive de teologia, que fazer teologia é algo muito acadêmico, muito teórico, muito perigoso para a fé. Teologia: porque a fidelidade a Deus e ao seu evangelho convoca a pessoa toda, de modo que o pensamento não pode se dar ao luxo de dizer não à convocação divina. Fazer teologia é assumir riscos. O risco principal é o de discernir a si mesmo. Teologia é sempre autocrítica. É função do discernimento espiritual.